|
Tischner, Kołakowski, Michnik
Rzeczpospolita, 12 stycznia 2001
JAROSŁAW GOWIN
ZA KILKA DNI UKAŻE SIĘ PIERWSZE LEGALNE
KRAJOWE WYDANIE "POLSKIEGO KSZTAŁTU DIALOGU" KS.
JÓZEFA TISCHNERA. WCZEŚNIEJ KSIĄŻKA UKAZAŁA SIĘ W PODZIEMIU
I WYDAWNICTWACH EMIGRACYJNYCH.
Tekst Jarosława Gowina jest posłowiem
do książki ks. Józefa Tischnera "Polski kształt dialogu",
która ukaże się pod koniec stycznia nakładem Wydawnictwa Znak.
Mogło to być wiosną 1996 lub 1997 roku.
Po nagraniu w studiu krakowskiego radia kolejnego odcinka
"Dialogów bez pointy" jak zwykle odprowadzałem Księdza
Profesora. Wracał do siebie, na ul. Kanoniczą, albo, najczęściej,
odwiedzał redakcję "Tygodnika Powszechnego". Podczas
jednego z takich spacerów próbowałem go namówić do wznowienia
"Polskiego kształtu dialogu". To jeden z paradoksów
rynku wydawniczego i wielka strata dla polskiej kultury, że
ta owiana legendą książka do tej pory nie ukazała się oficjalnie
w kraju - przekonywałem.
Słuchał z wyraźną niechęcią, potem dłuższą chwilę milczał.
- Ja ich wtedy nie znałem - powiedział w końcu. - Adama, Jacka,
Leszka... Kiedy zetknąłem się z nimi osobiście, zmieniłem
o nich zdanie. Trzeba wydać tę książkę, ale dopiero gdy napiszę
do niej wstęp, pokazujący moją obecną ocenę ich poglądów.
Wkrótce potem Ksiądz zachorował. Nie chciał wracać do dawnych
sporów, do dzieła, którego nie lubił. Czuł, że zostało mu
mało czasu. Skoncentrował się na tym, co najważniejsze. Wczytywał
się w dzieła mistyków, wielkich teologów, nielicznych filozofów,
jak LŽvinas. Pisał o Bogu, o miłości, o sensie życia i sensie
cierpienia.
Nowy wstęp do "Polskiego kształtu dialogu" nie powstał.
Mimo to książka musi się ukazać, bo, jak by powiedział Ksiądz
Profesor, tak trzeba. Jest zbyt ważna jako dokument historyczny,
jako epizod w intelektualnej biografii autora, ale także -
jestem o tym głęboko przekonany - jako ciągle inspirujący
komentarz do naszych obecnych debat. A lukę po nienapisanym
wstępie przyjdzie częściowo zapełnić niniejszemu tekstowi,
obrazującemu ewolucję poglądów ks. Tischnera na formację określaną
w latach 70. mianem "lewicy laickiej".
LESZEK KOŁAKOWSKI
Niebo w czerwonych płomieniach
Wyniesiona z domu silna pobożność ludowa, już w liceum poddana
dodatkowo szlifowi intelektualnemu przez lekturę "Tygodnika
Powszechnego" i "Znaku", nie do końca chroniła
przed fascynacją systemem "sprawiedliwości społecznej".
Patrząc wstecz na swoje życie, ks. Tischner wyznawał u jego
schyłku: "myślę, że gdybym nie wierzył w Boga, kiedyś
zostałbym marksistą". Rozterki młodości sam widział po
latach także jako przyczynek do opisanego przez Czesława Miłosza
"zniewolenia umysłów". Przyznawał, że dzieło Miłosza
odebrał "częściowo jako książkę o sobie. Przeżyłem kuszenie
umysłu. Walczyłem z tą pokusą. Wielu z nas musiało toczyć
z nią ostre boje, niewielu było na nią zaszczepionych".
Po stronie "światopoglądu naukowego" opowiedziała
się - takie przynajmniej wrażenie można było odnieść pod wpływem
machiny propagandowej - niemal cała polska elita kulturalna.
Filozoficzni kapłani "nowej wiary" (na czele z najwybitniejszym
z nich Leszkiem Kołakowskim) stanowili zagrożenie nie tylko
realne (krytyka z ich strony z dnia na dzień pozbawiała pracy
wybitnych uczonych "burżuazyjnych", Tadeusz Kroński
sposobił się właśnie, by "sowieckimi kolbami" nauczyć
"ludzi w tym kraju myśleć racjonalnie bez alienacji");
groźna była również ich pozorna siła przekonywania (płynąca,
paradoksalnie, z myślowego prostactwa marksizmu).
Młodemu, pozbawionemu głębszego zaplecza intelektualnego chłopakowi
ze wsi brakowało argumentów, które mógłby przeciwstawić zwodniczej
logice diamatu. Argumentów tych nie dostarczano mu także w
seminarium; myśl katolicka, co ks. Tischner z wyrzutem podkreślał
wielokrotnie, nie była przygotowana na konfrontację z marksizmem.
Katolicka nauka społeczna wchodziła zresztą w okres, w którym
podlegała intensywnemu oddziaływaniu ze strony idei socjalistycznych,
zwłaszcza idei sprawiedliwości społecznej.
ADAM MICHNIK
Lekcja starych mistrzów
Tym, co przecięło wątpliwości ks. Tischnera, było spotkanie
z wielkim filozofem Romanem Ingardenem. Wprowadził on ówczesnego
wikarego z Chrzanowa w arkana metody fenomenologicznej, dzięki
której mógł rozpocząć samodzielne poszukiwania filozoficzne.
Zetknięcie się z Ingardenem oraz całym środowiskiem filozoficznym
UJ okazało się ważne dla młodego księdza również z innego
powodu. Ingarden w czasach stalinowskich odmówił jakichkolwiek
koncesji na rzecz ideologii marksistowskiej. Musiał liczyć
się z wszelkimi tego konsekwencjami: pozbawieniem pracy, skazaniem
rodziny na nędzę, groźbą uwięzienia. Mimo to dochował wierności
imperatywowi uczciwości intelektualnej. Kiedy po 1956 roku
mógł wraz z gronem swych uczniów podjąć na nowo pracę akademicką,
stworzył na Wydziale Filozofii enklawę intelektualnej niezależności.
Podobne zresztą były losy i postawy licznych kontynuatorów
szkoły lwowsko-warszawskiej; gdy prof. Izydorze Dąmbskiej
złożono propozycję powrotu na uniwersytet, obwarowała to oświadczeniem,
że nie będzie wychowywać studentów "w duchu socjalizmu".
Jak pisze Wojciech Bonowicz, "w Tischnerze, przyzwyczajonym
raczej do widoku ludzi, którzy co innego mówią, a co innego
myślą, którzy żyją na co dzień w świecie kompromisów i kamuflażu,
pozbawiona dwuznaczności postawa Dąmbskiej i Ingardena budziła
najwyższy podziw". W "Polskim kształcie dialogu"
porównywał ją z postawą tych myślicieli, którzy dostarczali
uzasadnień totalitarnemu reżimowi, i wynik porównania był
dla marksistowskich filozofów miażdżący: "Gdybyśmy chcieli
zastosować do ich działalności ich własne rozróżnienie między
tym, co 'subiektywne', a tym, co 'obiektywne', moglibyśmy
powiedzieć, że niezależnie od 'subiektywnych' przekonań 'obiektywnie'
pełnili w systemie rolę zbliżoną do roli denuncjatorów".
Przykład ludzi takich jak Ingarden czy Dąmbska pod jednym
jeszcze względem dawał ks. Tischnerowi do myślenia. W ich
przypadku sokratejski opór wobec dyktatury nie miał podłoża
religijnego; etos filozoficzny, tak jak go rozumieli, nakazywał
im programowe zachowanie dystansu wobec wiary i Kościoła.
Korzeni późniejszej otwartości ks. Tischnera na niewierzących
czy poszukujących, jego szacunku dla świata wartości laickich
szukać trzeba zapewne właśnie w doświadczeniu spotkania z
odwagą i niezależnością myślenia starych mistrzów.
Niepokorni, otwarci katolicy,
rewizjoniści
W drugiej połowie lat 60. rozpoczął się nowy etap "polskiego
kształtu dialogu": proces stopniowego zbliżania się ideowego
i nawiązywania współpracy między środowiskami katolickiej
inteligencji, identyfikującymi się z programem "katolicyzmu
otwartego" ("Tygodnik Powszechny", "Znak",
"Więź", Kluby Inteligencji Katolickiej), a kręgami
coraz bardziej rozczarowanych do "realnego socjalizmu"
marksistowskich rewizjonistów. Ci ostatni powoli przewartościowywali
swój, tradycyjnie nieprzychylny, by nie powiedzieć wrogi,
stosunek do religii i Kościoła. Prekursorska rola przypadła
pod tym względem Kołakowskiemu. Po okresie czynnego zaangażowania
w stalinowską kampanię zwalczania "katolickiego obskurantyzmu",
z czasem zaczął dostrzegać w religii nieusuwalne narzędzie
oswajania się z fundamentalnym, ontologicznym pęknięciem ludzkiej
natury, przybierający postać mitu wyraz wpisanej w tę naturę
potrzeby przeżywania świata jako ładu.
Po stronie katolickiej filozoficzna płaszczyzna dialogu odgrywała
znacznie mniejszą rolę. Trudno się temu dziwić, gdyż uwaga
katolików całego świata koncentrowała się w tym okresie nie
na poszukiwaniach intelektualnych, lecz na wielkim przełomie,
jaki w dziejach Kościoła zapoczątkował Sobór Watykański II.
W dokumentach soborowych, przenikniętych duchem powrotu do
ewangelicznych korzeni chrześcijaństwa i otwarcia się na świat
współczesny, inteligencja katolicka odnajdywała głębokie teologiczne
uzasadnienie dla postawy dialogu ze środowiskami laickimi.
Katalizatorem tego dialogu okazały się jednak wydarzenia polityczne.
Antysemicka i antyinteligencka nagonka propagandy partyjnej
po Marcu 1968 r. doczekała się oficjalnego protestu zgłoszonego
w Sejmie przez Koło Poselskie Znak. W tamtych warunkach było
to aktem wielkiej odwagi i mogło ściągnąć na całe środowisko
ostre represje. Dla rewizjonistycznej lewicy Marzec stanowił
brutalny wstrząs. Nadzieja, że "bezklasowe" i "internacjonalistyczne"
społeczeństwo komunistyczne położy kres nastawieniom antysemickim,
należała do ważnych motywów akcesu do komunizmu ze strony
laickich inteligentów (wśród których stosunkowo dużo było
osób pochodzenia żydowskiego). Teraz na własnej skórze (często
w sensie dosłownym) doświadczali prawdziwości słów Czesława
Miłosza: "jest ONR-u spadkobiercą Partia". W atmosferze
krachu młodzieńczych ideałów, partyjno-ubeckich prześladowań,
zmuszania osób mających odległe nawet korzenie żydowskie do
emigracji, społecznego ostracyzmu wyrażającego częściowo nastroje
antysemickie, a częściowo przekonanie, że cały Marzec to efekt
walk frakcyjnych wewnątrz PZPR, gest solidarności ze strony
najmniej oczekiwanej, bo katolickiej, wywołał kolejny wstrząs
moralny, tyle że pozytywny. Łuski spadały z oczu ostatnim
już ideowym komunistom, równocześnie słabły uprzedzenia wobec
Kościoła, odkrywać zaczęto nieznany kontynent wiary, co po
kilku latach zaowocować miało licznymi, mniej lub bardziej
trwałymi, nawróceniami.
Ks. Tischner przypatrywał się jednak tym wydarzeniom z rezerwą.
Pochłonięty pracą filozoficzną, przejął od Ingardena przekonanie,
że obowiązkiem uczonego jest zachowywanie neutralności i dystansu
wobec polityki. Nie bez wpływu na jego ówczesne zapatrywania
pozostawało rozpowszechnione wśród ludzi Kościoła widzenie
Marca właśnie jako wyrazu wewnątrzpartyjnych porachunków.
Krytycznie oceniał również hasła zbuntowanej lewicowej młodzieży,
nie dostrzegając w nich programu pozytywnego. Nie wierzył,
by Marzec zostawił po sobie trwałe ślady; analizując w znakomitym
eseju "Chochoł sarmackiej melancholii" pomarcowy
klimat społeczny, wskazywał na poczucie beznadziejności, rezygnacji,
zgody na "zdegradowane przeżywanie istnienia".
Z takim nastawieniem był jednak ks. Tischner odosobniony w
kręgu "Znaku" i "Tygodnika Powszechnego".
W 1971 roku ukazała się książka będąca rodzajem manifestu
programowego środowiska: "Rodowody niepokornych"
Bohdana Cywińskiego. Autor z sympatią pisał o tradycjach niepodległościowego
socjalizmu i "wolnomyślicielstwa", a z drugiej strony
akcentował aktualność tego nurtu polskiego katolicyzmu, który
symbolizowały podwarszawskie Laski, z jego gotowością do dialogu
z niewierzącymi, krytycyzmem wobec nacjonalizmu i świadomością
potrzeby głębokich reform społecznych. W ożywionych dyskusjach
nad książką nie mogło zabraknąć głosu ks. Tischnera. Ale jego
komentarz (bardzo aluzyjny ze względu na konieczność liczenia
się z cenzurą) wyraźnie dystansował się wobec przesłania książki.
Wolno zatem przypuszczać, że w owym czasie szukanie przez
Kościół zbliżenia z laicką inteligencją uważał ks. Tischner
za mało istotne; obawiał się, że ma ono podłoże doraźnie polityczne,
a zresztą również od strony politycznej partnera do dialogu
dla Kościoła zdawał się przyszły kapelan "Solidarności"
upatrywać we władzach (w czym zgadzał się z prymasem Wyszyńskim).
Taką interpretację ówczesnych poglądów ks. Tischnera potwierdza
sposób, w jaki zareagował na książkę Adama Michnika "Kościół,
lewica, dialog". Była ona laicką odpowiedzią na "Rodowody
niepokornych". Owiany już wtedy romantyczną legendą młody
działacz lewicowej opozycji dokonał w swej pracy szczegółowej
analizy postaw hierarchii kościelnej oraz reprezentatywnych
środowisk laikatu katolickiego wobec komunizmu i przejawów
łamania praw człowieka. Wniosek, jaki wyciągnął ze swych historycznych
ustaleń, szedł pod prąd wielopokoleniowych stereotypów myślowych
"postępowej" inteligencji: w czasach totalitaryzmu
Kościół okazał się sojusznikiem wolności i demokracji. Michnik
wzywał swe środowisko do zasadniczego przewartościowania stosunku
nie tylko do instytucji kościelnej, ale i do samej religii.
"Ludzie lewicy laickiej - pisał - winni pragnąć zbratania
z chrześcijanami nie mimo ich wiary, ale dzięki ich wierze".
Ksiądz nieufny i krytyczny
Propozycja dialogu, wysunięta przez Michnika, nie spotkała
się z życzliwym przyjęciem autora "Polskiego kształtu
dialogu". Wspominałem już, jak surowo oceniał myśl marksistowską
okresu stalinowskiego. Ale również na późniejszą jej ewolucję
patrzył niezwykle krytycznie. Zarzuty nie ominęły nawet tych
filozofów, którzy odważyli się podjąć otwartą konfrontację
z reżimem, jak Kołakowski. Jego poglądy na religię oceniał
ks. Tischner jako "książkowe", powierzchowne, nieujmujące
istoty fenomenu wiary. Skąd brała się swoista ślepota wybitnego
umysłu? "Kołakowski był wprawdzie wrażliwy na godność
człowieka, ale nie był wrażliwy na to, co działo się wówczas
z tą godnością w Polsce. Nie widział konkretu - konkretu plebejskiej
wiary. Nie miał żadnego uczestnictwa w przeżyciach prostego
chłopa czy robotnika, który klęczał w niedzielę przed ołtarzem
i wcale nie czuł się w tej pozie mniej ludzki i mniej godny
siebie. Aby to wszystko widzieć i to wszystko czuć, wcale
nie trzeba było samemu wierzyć. Wystarczyło żyć Polską. Kołakowski
mieszkał w Polsce, ale patrzył z wysoka, z dystansu".
Te surowe słowa odnosiły się do poglądów autora "Kultury
i fetyszy" z lat 50. i 60. Ks. Tischner zdawał sobie
sprawę z dalszej ewolucji postawy Kołakowskiego wobec religii,
ale z delikatnością powstrzymywał się od jej analizy, jakby
nie chcąc stwarzać wrażenia, że "zawłaszcza" wybitnego
filozofa dla Kościoła. Z uznaniem przyjmował śmiałość i przenikliwość
rozliczenia się autora "Głównych nurtów marksizmu"
z potworną spuścizną tej myśli. Broniąc godności człowieka
przed marksistowskim totalitaryzmem, Kołakowski zbliżał się
do chrześcijaństwa; nie od strony dogmatów, ale od strony
etosu ucieleśnionego w ofierze Chrystusa.
O wiele bardziej sceptycznie odnosił się ks. Tischner do myślowego
dorobku pozostałych przedstawicieli demokratycznej lewicy,
z Michnikiem na czele. Fakt, że odkrycie przez Michnika antytotalitarnego
charakteru chrześcijaństwa zostało odczytane w środowisku
lewicy laickiej jako nowatorskie, kwitował ks. Tischner zgryźliwą
uwagą, iż dało ono tym samym dowód, jak bardzo było wyobcowane
z realnego życia Polski - nieodrodny syn Podhala jakby nie
potrafił przyjąć do wiadomości istnienia w naszym kraju tradycji
z gruntu laickich; z drugiej strony, bulwersujące dla wielu
sformułowania ks. Tischnera są w oczywisty sposób prawdziwe:
ludzie lewicy laickiej od pokoleń zamieszkiwali nie w rzeczywistej
Polsce, lecz w utopii "szklanych domów", które ostatecznie
(w marksistowskim wydaniu) okazały się koszmarnym więzieniem
dla całego narodu.
Ks. Tischner wyraźnie dystansował się wobec entuzjazmu, z
jakim książkę Michnika przyjmowali jego przyjaciele z "Tygodnika"
czy "Znaku". Pojęcie "demokratycznego socjalizmu"
- dowodził - jest wewnętrznie sprzeczne. Nie jest też jasne,
jak socjalizm "demokratyczny" ma się do socjalizmu
"urzędowego". W sposobie zdefiniowania samego pojęcia
"lewicy laickiej" (jako synonimu wszystkiego, co
w tradycji humanistycznej wzniosłe) dostrzegał ks. Tischner
ziarno moralnego szantażu: "z praktycznego punktu widzenia
rzecz pachnie jakąś formą 'moralnej demagogii', bo cóż mi
pozostaje, jeśli nie poprę ideałów laickiej lewicy? Nic tylko:
'szowinizm, ucisk narodowy, obskurantyzm, bezprawie' i inne
tym podobne okropności. Kiedyś, za stalinizmu, nie mieliśmy
wyjścia, bo nie pozwalały na to 'żelazne prawa dziejów', dziś
także nie mamy wyjścia, bo nie pozwala na to wzniosła - rzekłbym
nawet: nazbyt wzniosła - etyka 'demokratycznego socjalizmu'.
Zmieniliśmy poziom rozważań, ale struktura jakby pozostała".
Przede wszystkim jednak propozycja dialogu sformułowana przez
Michnika skażona była, zdaniem ks. Tischnera, grzechem upolitycznienia:
działacza KOR-u fascynowała w Kościele jego siła polityczna,
cenił go jako potężną instytucję, w której szukał taktycznego
sojusznika do walki z komunizmem.
Trudne przyjaźnie duszpasterza
"Solidarności"
Wybór Karola Wojtyły na Stolicę Piotrową, papieska pielgrzymka
do ogarniętej apatią ojczyzny, powstanie "Solidarności"
jako efekt przebudzenia wizytą Jana Pawła II - ten ciąg historycznych
wydarzeń odmienił życie ks. Tischnera. Skupiony do tej pory
na pracy akademickiej, teraz wciągnięty zostaje w wir działalności
publicznej. Słynne kazanie na Wawelu do przywódców ruchu związkowego
czyni z niego - wbrew woli samego zainteresowanego - duszpasterza
"Solidarności". Jeździ na spotkania po całej Polsce,
odprawia msze za ojczyznę, otwiera I Zjazd "Solidarności",
poznaje setki nowych osób, w tym bohaterów "Polskiego
kształtu dialogu": zbuntowanych przeciw systemowi dawnych
rewizjonistów i rzeczników "demokratycznego socjalizmu".
Osobisty kontakt zmienia stosunek ks. Tischnera do ludzi lewicy
laickiej; budzą jego zaufanie, zawiązują się nici przyjaźni,
w ferworze działania niedawne spory ideowe wydają się abstrakcyjne.
Ale stosunek ks. Tischnera do masowego powrotu polskiej inteligencji
do Kościoła w latach 80. był bardzo ambiwalentny. Z jednej
strony, jako duszpasterz środowisk naukowych i twórczych,
otaczał duchową opieką wielu z tych, którzy na nowo lub po
raz pierwszy próbowali odnaleźć drogę do Boga. Już wtedy otaczała
go aura "księdza od spraw trudnych". Z drugiej strony,
masowa skala nawróceń budziła jego wątpliwości. Przestrzegał
przed nieautentyzmem, uleganiem zbiorowej egzaltacji. Wskazywał
na nieuświadamiany przez samych zainteresowanych polityczny
podtekst zbliżenia do Kościoła. Wiara w Kościół (jako siłę
polityczną) nie jest jeszcze wiarą w Boga - ironizował. Przestrzegał
przed traktowaniem religii jako rękojmi doczesnych nadziei;
prawdziwa wiara - pisał - to nie platońskie wyjście z jaskini
ku światłu, lecz skok w ciemność. Przewidywał rychłe nadejście
fali rozczarowania Kościołem. Streszczając przedśmiertne refleksje
Andrzeja Kijowskiego na temat nawrócenia, wyraźnie dawał wyraz
własnym przekonaniom: "Pamięć o trudach drogi powrotu
pozostawi w Nim pewien niepokój. Po niewielu latach będzie
świadkiem powrotu do Kościoła całych rzesz polskiej inteligencji
- jak niegdyś odchodziła, tak teraz wraca! Nie ufa tym powrotom.
Wydają mu się zbyt łatwe. Zbyt mało kosztują. Nie, nie zamierza
nikogo przepędzać - wie, że za Chrystusem szli rozmaici ludzie,
ale wie też, że ci, na których dokonywał cudów, stali się
potem Jego apostołami. Pisze więc o polskim stereotypie nawrócenia:
najpierw cios, potem cud i wiara przeżywana jako sentymentalny
odruch obrony. Mieliśmy więc wojnę i to, co po wojnie, potem
cud wyboru papieża i teraz te tłumy wokół ołtarza. Czy wytrwają,
gdy przyjdzie prawdziwa godzina próby?".
Próba, jaką mieli na myśli Kijowski i Tischner, była zapewne
próbą męczeństwa. Godzina próby nadeszła nieoczekiwanie szybko.
Ale była to próba w pewnym sensie trudniejsza. Próba wolności.
Miłosierni samarytanie
Jeśli ks. Tischner okazał się na tę próbę przygotowany mimo
wszystko lepiej niż większość jego przyjaciół, tych, którzy
dla odzyskania wolności narażali w czasach PRL życie, to stało
się tak głównie za sprawą trzech przyczyn. Po pierwsze, w
polskim Kościele od dziesięcioleci był tym, który najwytrwalej
snuł refleksję nad wolnością, wskazywał na nią jako na warunek
autentyzmu wiary. Po wtóre, doświadczenia lat 80. uczuliły
go na niebezpieczeństwo upolitycznienia religii, sprowadzenia
jej do poziomu świeckiej ideologii. Po trzecie wreszcie, od
początku swej pracy duszpastersko-intelektualnej był ks. Tischner
wnikliwym krytykiem deformacji polskiego chrześcijaństwa.
Krytyczna ocena działalności Kościoła po roku 1989 (zwłaszcza
nasyconego integrystycznymi tęsknotami narkotyku "religii
politycznej", którym wiele środowisk katolickich usiłowało
uśmierzyć lęk przed "nieszczęsnym darem wolności")
zbliżała ks. Tischnera do laickiej inteligencji, zaalarmowanej
angażowaniem się przez instytucję kościelną w walkę polityczną.
Druga strona odwzajemniała krytykę w dwójnasób. Ks. Tischner
doświadczał bolesnego ostracyzmu ze strony wielu swych współbraci
w kapłaństwie. Miano mu za złe m.in. to, że występował w obronie
swoich laickich przyjaciół. Wskazywał, że do Kościoła zbliża
ich personalistyczne ujmowanie człowieka i obrona jego praw.
Porównywał ich do "miłosiernych samarytan" i przeciwstawiał
ich postawę "faryzeizmowi" licznych katolików. Ostro
sprzeciwiał się też dezawuowaniu zasług lewicowych dysydentów
w walce z komunizmem. Rozczarowanie laickich liberałów Kościołem
tłumaczył jego obnażonymi przez wolność wadami: autorytarnymi
ciągotami, powierzchownością wiary, mentalnością spiskową,
antysemityzmem.
Wyzwaniem pozostawała dla ks. Tischnera myśl Kołakowskiego.
W latach 90. drogi ich myślenia spotkały się przecinając się
w punkcie, który dość nieoczekiwanie dla obu stał się kwestią
najważniejszą. Po dziesięcioleciach wypełnionych refleksją
filozoficzną obaj stanęli przed bramą teologicznego pytania
o łaskę i wolność. Potęga zła w człowieku każe zapytać, czy
bez Bożego miłosierdzia jesteśmy zdolni uniknąć potępienia.
Wszechmoc Bożej łaski nakazuje z kolei zastanowić się, czym
właściwie jest w jej obliczu nasza wolność. Kołakowski próbował
rozwikłać te odwieczne paradoksy metafizycznej kondycji człowieka,
analizując spór jansenistów z molinistami i wgłębiając się
w myśl Pascala. "Czy może to znaczyć - pisał ks. Tischner
- że i on nie pyta już o to, czy wiara, czy raczej niewiara,
lecz o to, jaka wiara?". Pytanie i tym razem (już na
zawsze - i jest w tym może szczególna lekcja mądrości) pozostało
bez odpowiedzi, jednak jego autor nie wahał się określić Kołakowskiego
mianem "mistrza wiary".
Ale do ludzi ongisiejszej lewicy laickiej zbliżała ks. Tischnera
również podobna wizja sytuacji politycznej i zadań stojących
przed Polską. Jak dawni orędownicy "lewicy laickiej",
autor "Nieszczęsnego daru wolności" radykalnie zmienił
poglądy gospodarcze, z entuzjazmem popierając neoliberalny
model modernizacji Polski. Jednoznacznie opowiadał się też
za proeuropejską polityką rządu Tadeusza Mazowieckiego. Ustrojem
politycznym, który zalecał niepodległej Polsce, była liberalna
demokracja. W sprawie rozliczenia przeszłości był zwolennikiem
"grubej kreski" - przebaczenia i zamknięcia rachunku
historycznych win.
Mówiąc o dialogu autora "W krainie schorowanej wyobraźni"
z kręgami laickimi, nie można pominąć jeszcze jednego czynnika:
osobistych więzów przyjaźni. Zaufanie do konkretnej osoby,
czystość intencji, którą dostrzegał w "twarzy bliźniego",
były dla ks. Tischnera bodaj ważniejszym kryterium podejmowanych
wyborów niż racje teoretyczne. Na stanowisku krakowskiego
filozofa wobec spraw publicznych zaważyło zwłaszcza spotkanie
z Michnikiem. Zafascynowanie heroizmem działacza KOR-u w czasach
PRL po roku 1989 przerodziło się w trwałą przyjaźń, ale też
częściowo - w myślowe uzależnienie ks. Tischnera; redaktor
"Gazety Wyborczej" był dla Księdza autorytetem w
dziedzinie polityki.
Wystrzegajmy się jednak banalizacji. W kontrowersyjnych gestach
autora "Nieszczęsnego daru wolności" był też odruch
solidarności z ludźmi niesprawiedliwie pomawianymi. Ale ostatecznym
powodem zbliżenia ks. Tischnera do środowisk laickich był
jego sposób przeżywania i pojmowania chrześcijaństwa: nie
potępiać, lecz szukać okruchów dobra wszędzie tam, gdzie ono
rozkwita, także za murami Kościoła.
Niezakończona rozmowa
A więc "kapelan 'Gazety Wyborczej'" - jak złośliwie
określany bywał w kręgach zachowawczo nastawionych katolików?
Sprawa jest bardziej złożona.
W wielu istotnych sprawach autor "Nieszczęsnego daru
wolności" przez cały czas pozostawał w sporze ze środowiskami
liberalno-laickimi; inaczej od nich podchodził do kwestii
zakazu aborcji, aksjologicznych fundamentów konstytucji, zawarcia
konkordatu, znaczenia patriotyzmu jako podwaliny porządku
politycznego itp. W drugiej połowie lat 90. ks. Tischner w
wyraźny sposób zaczął zresztą niuansować swoje widzenie rzeczywistości
publicznej. Różnice zdań z Michnikiem i charakterystycznym
dla jego otoczenia sposobem myślenia o Polsce pogłębiały się.
Warto przyjrzeć się pod tym kątem Tischnerowskiemu posłowiu
do wznowionego wydania "Kościoła, lewicy, dialogu".
W tej serdecznej apologii autora książki ks. Tischner nie
pominął spraw niepokojących dla siebie: uwikłania Michnika
w pokusę władzy i tendencji do upolityczniania myślenia. Zdystansował
się także wobec stanowiska swego przyjaciela w kwestii, w
której poprzednio całkowicie go popierał: stosunku do problemu
pamięci i przebaczenia.
Przede wszystkim jednak różnice dotyczyły dwu podstawowych
dla porządku publicznego spraw. Pierwsza to problem publicznej
obecności religii. I laiccy liberałowie, i ks. Tischner krytykowali
Kościół za ingerowanie w politykę czy nierespektowanie zasady
światopoglądowej neutralności państwa. Ale zdaniem krakowskiego
duszpasterza publiczna obecność religii jest niezbędna dla
dobrego funkcjonowania demokracji, podbudowując jej moralny
fundament. Z tym wiązała się druga zasadnicza rozbieżność
zdań: dotycząca rozumienia samej demokracji. Demokracja, której
bronił autor "Nieszczęsnego daru wolności", to nie
tylko system formalnych procedur, to "demokracja zakorzeniona"
- osadzona w przestrzeni symbolicznej cywilizacji judeochrześcijańskiej,
wyrastająca z charakterystycznej dla chrześcijaństwa koncepcji
osoby, oparta na tradycjach narodowych, religii, lokalnych
obyczajach i małych wspólnotach. Podnosząc w polemikach z
integrystami znaczenie liberalnej koncepcji wolności, wytrwale
podkreślał równocześnie, że wymaga ona pozytywnego dopełnienia;
poprzestanie na wolności negatywnej byłoby bowiem powtórzeniem
gestu Piłata. Przebudowę Polski pod hasłami liberalnymi oceniał
ks. Tischner jako tylko częściowy sukces: "Miarą wolności
stał się sukces ekonomiczny, a nie ideał autentycznego człowieczeństwa.
Rewolucja liberalna, obalająca system komunistyczny, okazuje
się rewolucją połowiczną". Dokończenie jej, dopełnienie
jej moralnym sensem - oto wyzwanie, jakie stawia przed nami
myśl ks. Tischnera.
"Polski dialog" będzie się więc toczył dalej, będziemy
spierać się nie tylko o kształt życia publicznego, ale i o
coraz ważniejsze problemy współczesnej cywilizacji: granice
wolności w badaniach naukowych, sposoby rozumienia godności
ludzkiej, definiowania rodziny etc. W tej niezakończonej rozmowie
nadal obecny będzie głos ks. Tischnera jako inspiracja i jeden
z trwałych punktów odniesienia.
Jarosław Gowin
|
