|
Wokół "Polskiego kształtu
dialogu"
Polskie filozofowanie
JÓZEF MARIA RUSZAR
Rzeczpospolita, 16 lutego 2002
Kiedy czytamy "Posłowie" Jarosława
Gowina do "Polskiego kształtu dialogu" - a w szczególności
jego wersję publicystyczną, zatytułowaną "Tischner,
Kołakowski, Michnik" ("Plus Minus" 2 lutego
2002) - to już w samym tytule widzimy znamienną zmianę perspektywy
czytania tekstu sprzed ćwierćwiecza. Głównymi punktami odniesienia
stają się dwaj polscy intelektualiści, którzy w książce Tischnera
wcale nie są przedmiotem najważniejszych rozważań. W dzisiejszej
recepcji mamy więc do czynienia z przesunięciem intelektualnych
akcentów książki. Dodatkowym celem "Posłowia"
jest wyjaśnienie współczesnemu czytelnikowi, jak to się stało,
że Tischner "coś takiego" napisał. "Polski
kształt dialogu" zawiera bowiem niezwykle ostrą krytykę
Kołakowskiego i miażdżącą recenzję z książki Michnika "Kościół,
lewica, dialog" - późniejszych przyjaciół autora. Dlatego
wznowienie "Polskiego kształtu dialogu" jest dzisiaj
poniekąd skandalem towarzysko-intelektualnym.
"Młody" Kołakowski
Kim dla krakowskiego księdza i filozofa
był Leszek Kołakowski, w czasie gdy pisał "Polski kształt
dialogu"? Postacią niejednoznaczną, ale zasadniczo mało
sympatyczną. Rysował się w trzech wymiarach. Kołakowski jako
"marksistowski młot na katolickie czarownice" z
lat czterdziestych i pięćdziesiątych był elementem stalinowskiego
systemu represji. Jego wyroki miały naturalny związek z działaniami
administracyjnymi i policyjnymi totalitarnego państwa. Jakkolwiek
by to zabrzmiało drastycznie dzisiaj, trzeba powiedzieć, że
ofiary i świadkowie stalinowskich procesów przeciwko księżom
i biskupom oraz usuwani z uczelni profesorowie nie widzieli
moralnej różnicy między ideologami-filozofami, a prokuratorami
i oprawcami w śledztwie. Tischner, który jako student obserwował
związek działań UB i filozofów marksistowskich, a w latach
60. był uczniem Ingardena i Dąbskiej (represjonowanych w latach
pięćdziesiątych) - wypomina Kołakowskiemu haniebną rolę.
Ale w połowie lat siedemdziesiątych ukazuje się imponujące
dzieło Kołakowskiego "Główne nurty marksizmu". Marksista-rewizjonista
przedstawił własną, oryginalną koncepcję rozwoju myśli filozoficznej.
Marksizm tam prezentowany był marksizmem "zrewidowanym",
uszlachetnionym, oczyszczonym z uproszczeń przez erudycję,
talent i inteligencję autora, co trochę drażniło. Ale Tischner
wysoko ocenił gruntowną krytykę marksizmu, dokonaną w trzecim
tomie dzieła i z zazdrością patrzał na fakt, że nie zdołali
tego dokonać filozofowie chrześcijańscy. Stąd pełen szacunku
rozdział w książce Tischnera zatytułowany "Na marginesie
myśli Leszka Kołakowskiego".
Jedyny naprawdę pozytywny obraz Kołakowskiego wiązał się
z programem politycznym, opublikowanym w paryskiej "Kulturze"
w roku 1972. Kołakowski stał się guru politycznej nadziei,
kiedy napisał "Tezy o nadziei i beznadziejności".
Były one obok "Żyć bez kłamstwa" Sołżenicyna i "Rodowodów
niepokornych" Cywińskiego tekstem najszerzej oddziałującym
na ówczesną opozycję. Kołakowski uzasadniał sens politycznego
działania przez nadanie mu sankcji racjonalności. Podstawowa
teza artykułu, że wewnętrzne sprzeczności systemu daje się
wykorzystać do przyspieszenia jego upadku i że upadek ten
jest nieuchronny, wyzwoliła niespotykaną energię społeczną.
Dzisiaj już nawet trudno odtworzyć rozmiary mentalnej rewolucji.
Nikt bardziej od Kołakowskiego nie jest intelektualnym ojcem
opozycji politycznej lat siedemdziesiątych.
Między autorem "Tez o nadziei i beznadziejności"
("Kultura", 1972) a Tischnerem - autorem artykułu
"Chochoł sarmackiej melancholii" ("Znak",
1970) - można znaleźć wspólny mianownik. Kołakowski analizował
wewnętrzne sprzeczności systemu, które dają szansę na wolność.
Tischner natomiast starał się przełamać paraliżujące poczucie
porażki roku 1968 uświadamiając inteligencji jej własne słabości
duchowe. Twierdził, że polscy inteligenci zamieniają przegraną
bitwę w "nastrojową świadomość porażki", którą się
delektują i z którą jest im psychicznie dobrze. Pisał, że
muszą przełamać wiarę w "przypadkowość świata",
w którym los Polski zależy od jakichś niekontrolowanych sił
Historii, bo historia kraju jest skutkiem celowego wysiłku
narodu, a nie fatum. Postulował, by zamienić "polską
rzewność" w silną nadzieję, a "zadzierzystość",
czyli niezręczną imitację odwagi - w mozolną pracę nad społeczeństwem.
Obu filozofów połączyła wspólna nadzieja wolności i krytyka
marksizmu. Na tym gruncie doszło do intelektualnego spotkania
w połowie lat siedemdziesiątych. Osobiście spotkali się dopiero
w 1980 roku.
Paradygmaty "lewicy laickiej"
W rozdziale "W imieniu laickiej lewicy", poświęconym
książce Michnika "Kościół, lewica, dialog" (z 1977
r.), Tischner musiał odnieść się do dwóch ważnych okoliczności.
Pierwszą był obraz Kościoła w oczach lewicy laickiej, a drugą
- oferta politycznej współpracy.
Na "wewnętrzny użytek" środowisk lewicy laickiej
książka Michnika była rodzajem apelu o zmianę wizerunku Kościoła.
Michnik, cytując listy pasterskie i wypowiedzi ks. prymasa
Wyszyńskiego, przekonywał swoje środowisko, że Kościół nie
jest strukturą totalitarną i broni praw człowieka. Czynił
to "odkrycie" ze śmiertelną powagą, która dla zwykłego
katolika tamtych czasów brzmiała groteskowo lub obraźliwie.
Ale Tischner pamiętał antyklerykalną postawę "Po prostu",
które po roku 1956 nadal zwalczało "katolicki zabobon".
Wiedział, że lewica laicka uważała zwalczanie wpływów Kościoła
za jedyny jaśniejszy punkt stalinizmu. Spotykał się z marksistowskimi
rewizjonistami od Schaffa - rozmawiał z intelektualną elitą,
a nie tępymi aparatczykami PZPR. Ta laicka lewica, czyli partyjna
(lub nie-tak-dawno partyjna) elita intelektualna w latach
sześćdziesiątych nie była najsympatyczniejszą formacją. Chociaż
odsunięta przez aparat od piersi, nadal korzystała z przywilejów.
Chociaż jej ateizm, walczący z "religijnym zabobonem",
nie przybierał form tak brutalnych jak dekadę wcześniej, to
przecież intelektualnie ciągle poruszała się w tych samych
marksistowskich koleinach myślowych. Dla przykładu: przeglądając
bibliografię prac Leszka Kołakowskiego z lat 1956-1968 widzimy,
że połowa jego tekstów zamieszczona została w "Argumentach"
(piśmie poświęconym walce z religią).
Krótko mówiąc, Tischner znał stopień zideologizowania obrazu
Kościoła, narodową alienację i środowiskową samowystarczalność
warszawskich rewizjonistów. Aby nie było nieporozumień: nie
chodziło mu o etniczne korzenie niektórych przedstawicieli,
lecz o życie w enklawie. Więcej. Uważał, że stalinowskie doświadczenia
późniejszych rewizjonistów przyniosły nie tylko ich wyobcowanie
z narodu, ale także zdradę inteligenckiego powołania, inteligenckiego
etosu. Stąd jego niezwykle gwałtowna reakcja. "Nie wiem,
czy istnieje jakaś inna teoria społeczna oprócz marksistowskiej,
która by tak dalece stępiała człowiekowi naturalny zmysł rzeczywistości
- pisał. - To zdumiewające, że ludzie 'lewicy laickiej' żyli
w środku naszego kraju, mieli oczy i uszy, a nie zdawali sobie
sprawy z tego, jaka w tym kraju była i jest rola Kościoła"
(s. 248). Podobnie ostre wypowiedzi dotyczą znajomości rzeczywistości
społecznej w Polsce oraz etycznego wymiaru stalinowskich metod
działania.
Zauważmy sformułowanie "w środku naszego kraju"!
Tischner pochodził z ludu, który uważał za naród. Twierdził,
że warszawscy lewicowi intelektualiści są kompletnie wyalienowani
z realnego życia narodu, o którym nie mają pojęcia i dlatego
żyją w strachu przed jego "nacjonalizmem". Stąd
jego dość ironiczne lub pobłażliwe traktowanie warszawskiego
"gęgu" (tak nazywano lewicowe salony warszawskie).
Kiedy powstał KOR, śmiał się, że "gęgacze" nareszcie
zobaczyli żywego robotnika, nie spędzonego do fabrycznej hali
na spotkanie z "wybitnym pisarzem". Alienacja elit
i nieznajomość zwykłej Polski były dla niego zdradą, był bowiem
pod wielkim wrażeniem Norwidowskiej idei, że warstwy oświecone
mają obowiązek łączyć lud ze światem. Lud, a nie siebie (parz:
"Promethidion" - "Epilog" XIII).
Termin "lewica laicka" budził zastrzeżenia nawet
wśród samych zainteresowanych, jako wymyślony na potrzeby
chwili politycznego sojuszu ekwiwalent słowa "laikat"
w Kościele. Miała to być paralela sytuacyjna. Oba "kościoły":
katolicki i marksistowski (czyli hierarchia i aparat partyjny)
mają swe niespokojne, niezależne, buntownicze duchy, to znaczy
intelektualne elity. W tym kontekście warto przeczytać sławny
w latach sześćdziesiątych esej Kołakowskiego "Kapłan
i błazen", a następnie wyobrazić sobie, jak ta figura
mogła być odbierana w Krakowie, gdzie najwyższym kapłanem
był... kardynał Wojtyła - organizator niezależnego życia intelektualnego.
Porównanie "kościołów" nie było nawet obraźliwe.
Było intelektualnie żenujące. Toteż nie mogła Tischnera zachwycić
polityczna oferta Michnika, z nazwą zakładająca paralelę między
elitami katolickimi i marksistowskimi oraz "aparatami
organizacyjnymi" owych "kościołów". Poza tym
"Michnik zwraca uwagę przede wszystkim na dialog na poziomie
władzy", co jest rzeczą drugorzędną, ponieważ "zasadniczy
wybór dokonywał się na poziomie narodu" (s. 248).
Tischner nie miał do jego książki ani moralnego, ani intelektualnego
zaufania i stawiał autorowi dwa główne zarzuty. Pierwszy,
to brak zmiany podstawowego komunistycznego paradygmatu moralnego,
czyli prymatu polityki nad etyką. Podporządkowanie etyki polityce
było zarzutem na poziomie sumienia, bez którego etyka marksistowska
doskonale sobie dawała radę (s. 250). Drugi zarzut dotyczył
strategii perswazyjnej publicystyki Michnika. Chodzi o taki
sposób budowania definicji (demokratycznego socjalizmu, lewicy
laickiej itp.), który arbitralnie zagarnia dla siebie, co
najlepsze i najszlachetniejsze, oraz stosowanie szantażu moralnego:
jeśli się ze mną nie zgadzasz, to jesteś faszystą. Dla Tischnera
był to dowód na kontynuowanie stalinowskiej struktury polemiki,
która musiała miażdżyć przeciwnika intelektualnie, moralnie
i nie pozostawiać mu żadnej alternatywy: "z praktycznego
punktu widzenia rzecz pachnie jakąś formą 'moralnej demagogii',
bo cóż mi pozostaje, jeśli nie poprę ideałów lewicy laickiej?
Nic tylko: 'szowinizm, ucisk narodowy, obskurantyzm, bezprawie'
i inne tym podobne okropności. Kiedyś, za stalinizmu, nie
mieliśmy wyjścia, bo nie pozwalały na to 'żelazne prawa dziejów',
dziś także nie mamy wyjścia, bo nie pozwala na to wzniosła
(...) etyka 'demokratycznego socjalizmu'. Zmieniliśmy poziom
rozważań, ale struktura jakby pozostała". (s. 247)
Ku narodowej samowiedzy
Swój styl filozofowania Tischner nazywał "myśleniem
z wnętrza metafory". Myślenie to karmiło się historią,
"zadaną do przemyślenia", a odbywało się "w
świetle wartości". Były więc to rozważania głównie aksjologiczne,
a dotyczyły doświadczeń narodu. Jaki skutek dla charakteru
Polaków miało spotkanie z chrześcijaństwem? Co przyniosło
doświadczenie wieloletniej niewoli? Czym zaowocowało młodopolskie
poszukiwanie nowych źródeł "stylu narodowego"? Jaki
rezultat dla wiejskiego kraju nad Wisłą może przynieść zderzenie
z marksizmem i komunistyczną industrializacją? Każde z tych
wydarzeń, nawet najbardziej tragicznych, przynosiło duchowe
owoce i powinno zostać przeanalizowane. Już po napisaniu "Polskiego
kształtu dialogu" pontyfikat Karola Wojtyły, a zwłaszcza
powstanie "Solidarności" stały się głównym przedmiotem
jego rozważań.
Kiedy starał się zrozumieć wpływ chrześcijaństwa na kształtowanie
polskości, to pytał, co daje nam do myślenia historia konfliktu
króla Bolesława i biskupa ze Szczepanowa? Jaką mądrość zaszczepiło
w Polakach przeświadczenie, że dla historii idei istotny konflikt
miał wymiar etyczny, a nie polityczny? Jakie konsekwencje
intelektualne miał ten spór dla myślicieli takich jak Paweł
Włodkowic i jego wystąpienia na soborze w Konstancji? Innymi
słowy: jak dość banalna historia średniowiecznego konfliktu
lub praktyka pokojowego nawracania pogan ukształtowały nasze
formy zbiorowego bytu. Jak wpłynęły na myślenie o państwie
i narodzie jako wspólnotach moralnych?
Podobnie rzecz się miała z myślą romantyczną, która próbowała
osiągnąć maksimum intelektualnego zysku z przetrawienia doświadczenia
niewoli, zaprzaństwa i bohaterstwa. Najbliższy mu był gorzki,
"chłostający" romantyzm Norwida i Krasińskiego (w
1976 roku zorganizował sesję poświęconą Krasińskiemu). Zwłaszcza
norwidowskie rozumienie sztuki i zadań inteligencji przyjmował
za swoje ("Pracować musisz zawsze z potem CZOŁA - Spustoszonemu
mów ty narodowi" - C. K. Norwid "Praca"). Do
Tischnerowskiej wyobraźni przemawiała idea "podnoszenia
ludowego do ludzkości" nie tylko w dziedzinie sztuki.
Stąd też czerpał wiele ze swych sformułowań filozofii społecznej
(np. "praca dla pracy", przekształcona później w
"pracę nad pracą").
Witkiewicz i inni artyści Młodej Polski chcieli budować narodową
sztukę sięgając do ludowych korzeni Podhala. Tischner próbował
znaleźć oryginalny styl filozofowania czerpiąc także z ludowej
gleby. Ten program realizował od lat sześćdziesiątych do końca
życia. Przy czym młodopolscy inteligenci szli na Podhale szukać
natchnienia. On, góral z Łopusznej, przebył drogę odwrotną:
we współczesnej filozofii starał się znaleźć inspirację do
zbudowania formy opisującej polskie doświadczenie. Tischner
nie myślał "abstrakcyjnie". Myślał "obrazami"
i "na przykładach", bo - jak pisał Norwid - "różnica
pomiędzy słowem ludu a słowem pisanym i uczonym jest ta, że
lud myśli postaciami". "Wychodząc z głębi metafory"
próbował ująć przeżycia pokoleń.
Przytomność wspólnoty
W tym kontekście "Polski kształt dialogu" jest
analizą najnowszego doświadczenia dziejów Polski. Autor widział
jeden pozytywny rys marksizmu: postawienie pytania o wyzysk
pracy. Uważał, że odpowiedź jest zła, a nawet zbrodnicza,
ale przecież nie unieważnia pytania. Sam stał się przenikliwym
analitykiem nowych form wyzysku, jakie wymyślił socjalizm
- ustrój, który obiecał znieść alienację pracy.
"Filozofia" i "filozofowanie" - takiego
rozróżnienia dokonał swego czasu Władysław Stróżewski, inny
uczeń Ingardena. Tischner chciał filozofować, a nie uprawiać
uniwersytecką filozofię. Jego dialogowanie miało swym stylem
doprowadzić do stworzenia "narodowej filozofii",
czyli oryginalnej formy intelektualnej, która wyrażałaby specyfikę
doświadczenia polskiego losu, bo przyjmował za Norwidem, że
"naród, tracąc przytomność - traci obecność - nie jest
- nie istnieje...". To dlatego później tak zafascynowała
go "Solidarność" jako organizator ogólnonarodowej
debaty i oryginalny projekt wspólnoty opartej na społecznym
dialogu.
JÓZEF MARIA RUSZAR
Kiedy czytamy "Posłowie" Jarosława Gowina do "Polskiego
kształtu dialogu" - a w szczególności jego wersję publicystyczną,
zatytułowaną "Tischner, Kołakowski, Michnik" ("Plus
Minus" 2/2002) - to już w samym tytule widzimy znamienną
zmianę perspektywy czytania tekstu sprzed ćwierćwiecza. Głównymi
punktami odniesienia stają się dwaj polscy intelektualiści,
którzy w książce Tischnera wcale nie są przedmiotem najważniejszych
rozważań. W dzisiejszej recepcji mamy więc do czynienia z
przesunięciem intelektualnych akcentów książki. Dodatkowym
celem "Posłowia" jest wyjaśnienie współczesnemu
czytelnikowi, jak to się stało, że Tischner "coś takiego"
napisał. "Polski kształt dialogu" zawiera bowiem
niezwykle ostrą krytykę Kołakowskiego i miażdżącą recenzję
z książki Michnika "Kościół, lewica, dialog" - późniejszych
przyjaciół autora. Dlatego wznowienie "Polskiego kształtu
dialogu" jest dzisiaj poniekąd skandalem towarzysko-intelektualnym.
"Młody" Kołakowski
Kim dla krakowskiego księdza i filozofa był Leszek Kołakowski,
w czasie gdy pisał "Polski kształt dialogu"? Postacią
niejednoznaczną, ale zasadniczo mało sympatyczną. Rysował
się w trzech wymiarach. Kołakowski jako "marksistowski
młot na katolickie czarownice" z lat czterdziestych i
pięćdziesiątych był elementem stalinowskiego systemu represji.
Jego wyroki miały naturalny związek z działaniami administracyjnymi
i policyjnymi totalitarnego państwa. Jakkolwiek by to zabrzmiało
drastycznie dzisiaj, trzeba powiedzieć, że ofiary i świadkowie
stalinowskich procesów przeciwko księżom i biskupom oraz usuwani
z uczelni profesorowie nie widzieli moralnej różnicy między
ideologami-filozofami, a prokuratorami i oprawcami w śledztwie.
Tischner, który jako student obserwował związek działań UB
i filozofów marksistowskich, a w latach 60. był uczniem Ingardena
i Dąbskiej (represjonowanych w latach pięćdziesiątych) - wypomina
Kołakowskiemu haniebną rolę.
Ale w połowie lat siedemdziesiątych ukazuje się imponujące
dzieło Kołakowskiego "Główne nurty marksizmu". Marksista-rewizjonista
przedstawił własną, oryginalną koncepcję rozwoju myśli filozoficznej.
Marksizm tam prezentowany był marksizmem "zrewidowanym",
uszlachetnionym, oczyszczonym z uproszczeń przez erudycję,
talent i inteligencję autora, co trochę drażniło. Ale Tischner
wysoko ocenił gruntowną krytykę marksizmu, dokonaną w trzecim
tomie dzieła i z zazdrością patrzał na fakt, że nie zdołali
tego dokonać filozofowie chrześcijańscy. Stąd pełen szacunku
rozdział w książce Tischnera zatytułowany "Na marginesie
myśli Leszka Kołakowskiego".
Jedyny naprawdę pozytywny obraz Kołakowskiego wiązał się
z programem politycznym, opublikowanym w paryskiej "Kulturze"
w roku 1972. Kołakowski stał się guru politycznej nadziei,
kiedy napisał "Tezy o nadziei i beznadziejności".
Były one obok "Żyć bez kłamstwa" Sołżenicyna i "Rodowodów
niepokornych" Cywińskiego tekstem najszerzej oddziałującym
na ówczesną opozycję. Kołakowski uzasadniał sens politycznego
działania przez nadanie mu sankcji racjonalności. Podstawowa
teza artykułu, że wewnętrzne sprzeczności systemu daje się
wykorzystać do przyspieszenia jego upadku i że upadek ten
jest nieuchronny, wyzwoliła niespotykaną energię społeczną.
Dzisiaj już nawet trudno odtworzyć rozmiary mentalnej rewolucji.
Nikt bardziej od Kołakowskiego nie jest intelektualnym ojcem
opozycji politycznej lat siedemdziesiątych.
Między autorem "Tez o nadziei i beznadziejności"
("Kultura", 1972) a Tischnerem - autorem artykułu
"Chochoł sarmackiej melancholii" ("Znak",
1970) - można znaleźć wspólny mianownik. Kołakowski analizował
wewnętrzne sprzeczności systemu, które dają szansę na wolność.
Tischner natomiast starał się przełamać paraliżujące poczucie
porażki roku 1968 uświadamiając inteligencji jej własne słabości
duchowe. Twierdził, że polscy inteligenci zamieniają przegraną
bitwę w "nastrojową świadomość porażki", którą się
delektują i z którą jest im psychicznie dobrze. Pisał, że
muszą przełamać wiarę w "przypadkowość świata",
w którym los Polski zależy od jakichś niekontrolowanych sił
Historii, bo historia kraju jest skutkiem celowego wysiłku
narodu, a nie fatum. Postulował, by zamienić "polską
rzewność" w silną nadzieję, a "zadzierzystość",
czyli niezręczną imitację odwagi - w mozolną pracę nad społeczeństwem.
Obu filozofów połączyła wspólna nadzieja wolności i krytyka
marksizmu. Na tym gruncie doszło do intelektualnego spotkania
w połowie lat siedemdziesiątych. Osobiście spotkali się dopiero
w 1980 roku.
Paradygmaty "lewicy laickiej"
W rozdziale "W imieniu laickiej lewicy", poświęconym
książce Michnika "Kościół, lewica, dialog" (z 1977
r.), Tischner musiał odnieść się do dwóch ważnych okoliczności.
Pierwszą był obraz Kościoła w oczach lewicy laickiej, a drugą
- oferta politycznej współpracy.
Na "wewnętrzny użytek" środowisk lewicy laickiej
książka Michnika była rodzajem apelu o zmianę wizerunku Kościoła.
Michnik, cytując listy pasterskie i wypowiedzi ks. prymasa
Wyszyńskiego, przekonywał swoje środowisko, że Kościół nie
jest strukturą totalitarną i broni praw człowieka. Czynił
to "odkrycie" ze śmiertelną powagą, która dla zwykłego
katolika tamtych czasów brzmiała groteskowo lub obraźliwie.
Ale Tischner pamiętał antyklerykalną postawę "Po prostu",
które po roku 1956 nadal zwalczało "katolicki zabobon".
Wiedział, że lewica laicka uważała zwalczanie wpływów Kościoła
za jedyny jaśniejszy punkt stalinizmu. Spotykał się z marksistowskimi
rewizjonistami od Schaffa - rozmawiał z intelektualną elitą,
a nie tępymi aparatczykami PZPR. Ta laicka lewica, czyli partyjna
(lub nie-tak-dawno partyjna) elita intelektualna w latach
sześćdziesiątych nie była najsympatyczniejszą formacją. Chociaż
odsunięta przez aparat od piersi, nadal korzystała z przywilejów.
Chociaż jej ateizm, walczący z "religijnym zabobonem",
nie przybierał form tak brutalnych jak dekadę wcześniej, to
przecież intelektualnie ciągle poruszała się w tych samych
marksistowskich koleinach myślowych. Dla przykładu: przeglądając
bibliografię prac Leszka Kołakowskiego z lat 1956-1968 widzimy,
że połowa jego tekstów zamieszczona została w "Argumentach"
(piśmie poświęconym walce z religią).
Krótko mówiąc, Tischner znał stopień zideologizowania obrazu
Kościoła, narodową alienację i środowiskową samowystarczalność
warszawskich rewizjonistów. Aby nie było nieporozumień: nie
chodziło mu o etniczne korzenie niektórych przedstawicieli,
lecz o życie w enklawie. Więcej. Uważał, że stalinowskie doświadczenia
późniejszych rewizjonistów przyniosły nie tylko ich wyobcowanie
z narodu, ale także zdradę inteligenckiego powołania, inteligenckiego
etosu. Stąd jego niezwykle gwałtowna reakcja. "Nie wiem,
czy istnieje jakaś inna teoria społeczna oprócz marksistowskiej,
która by tak dalece stępiała człowiekowi naturalny zmysł rzeczywistości
- pisał. - To zdumiewające, że ludzie 'lewicy laickiej' żyli
w środku naszego kraju, mieli oczy i uszy, a nie zdawali sobie
sprawy z tego, jaka w tym kraju była i jest rola Kościoła"
(s. 248). Podobnie ostre wypowiedzi dotyczą znajomości rzeczywistości
społecznej w Polsce oraz etycznego wymiaru stalinowskich metod
działania.
Zauważmy sformułowanie "w środku naszego kraju"!
Tischner pochodził z ludu, który uważał za naród. Twierdził,
że warszawscy lewicowi intelektualiści są kompletnie wyalienowani
z realnego życia narodu, o którym nie mają pojęcia i dlatego
żyją w strachu przed jego "nacjonalizmem". Stąd
jego dość ironiczne lub pobłażliwe traktowanie warszawskiego
"gęgu" (tak nazywano lewicowe salony warszawskie).
Kiedy powstał KOR, śmiał się, że "gęgacze" nareszcie
zobaczyli żywego robotnika, nie spędzonego do fabrycznej hali
na spotkanie z "wybitnym pisarzem". Alienacja elit
i nieznajomość zwykłej Polski były dla niego zdradą, był bowiem
pod wielkim wrażeniem Norwidowskiej idei, że warstwy oświecone
mają obowiązek łączyć lud ze światem. Lud, a nie siebie (parz:
"Promethidion" - "Epilog" XIII).
Termin "lewica laicka" budził zastrzeżenia nawet
wśród samych zainteresowanych, jako wymyślony na potrzeby
chwili politycznego sojuszu ekwiwalent słowa "laikat"
w Kościele. Miała to być paralela sytuacyjna. Oba "kościoły":
katolicki i marksistowski (czyli hierarchia i aparat partyjny)
mają swe niespokojne, niezależne, buntownicze duchy, to znaczy
intelektualne elity. W tym kontekście warto przeczytać sławny
w latach sześćdziesiątych esej Kołakowskiego "Kapłan
i błazen", a następnie wyobrazić sobie, jak ta figura
mogła być odbierana w Krakowie, gdzie najwyższym kapłanem
był... kardynał Wojtyła - organizator niezależnego życia intelektualnego.
Porównanie "kościołów" nie było nawet obraźliwe.
Było intelektualnie żenujące. Toteż nie mogła Tischnera zachwycić
polityczna oferta Michnika, z nazwą zakładająca paralelę między
elitami katolickimi i marksistowskimi oraz "aparatami
organizacyjnymi" owych "kościołów". Poza tym
"Michnik zwraca uwagę przede wszystkim na dialog na poziomie
władzy", co jest rzeczą drugorzędną, ponieważ "zasadniczy
wybór dokonywał się na poziomie narodu" (s. 248).
Tischner nie miał do jego książki ani moralnego, ani intelektualnego
zaufania i stawiał autorowi dwa główne zarzuty. Pierwszy,
to brak zmiany podstawowego komunistycznego paradygmatu moralnego,
czyli prymatu polityki nad etyką. Podporządkowanie etyki polityce
było zarzutem na poziomie sumienia, bez którego etyka marksistowska
doskonale sobie dawała radę (s. 250). Drugi zarzut dotyczył
strategii perswazyjnej publicystyki Michnika. Chodzi o taki
sposób budowania definicji (demokratycznego socjalizmu, lewicy
laickiej itp.), który arbitralnie zagarnia dla siebie, co
najlepsze i najszlachetniejsze, oraz stosowanie szantażu moralnego:
jeśli się ze mną nie zgadzasz, to jesteś faszystą. Dla Tischnera
był to dowód na kontynuowanie stalinowskiej struktury polemiki,
która musiała miażdżyć przeciwnika intelektualnie, moralnie
i nie pozostawiać mu żadnej alternatywy: "z praktycznego
punktu widzenia rzecz pachnie jakąś formą 'moralnej demagogii',
bo cóż mi pozostaje, jeśli nie poprę ideałów lewicy laickiej?
Nic tylko: 'szowinizm, ucisk narodowy, obskurantyzm, bezprawie'
i inne tym podobne okropności. Kiedyś, za stalinizmu, nie
mieliśmy wyjścia, bo nie pozwalały na to 'żelazne prawa dziejów',
dziś także nie mamy wyjścia, bo nie pozwala na to wzniosła
(...) etyka 'demokratycznego socjalizmu'. Zmieniliśmy poziom
rozważań, ale struktura jakby pozostała". (s. 247)
Ku narodowej samowiedzy
Swój styl filozofowania Tischner nazywał "myśleniem z
wnętrza metafory". Myślenie to karmiło się historią,
"zadaną do przemyślenia", a odbywało się "w
świetle wartości". Były więc to rozważania głównie aksjologiczne,
a dotyczyły doświadczeń narodu. Jaki skutek dla charakteru
Polaków miało spotkanie z chrześcijaństwem? Co przyniosło
doświadczenie wieloletniej niewoli? Czym zaowocowało młodopolskie
poszukiwanie nowych źródeł "stylu narodowego"? Jaki
rezultat dla wiejskiego kraju nad Wisłą może przynieść zderzenie
z marksizmem i komunistyczną industrializacją? Każde z tych
wydarzeń, nawet najbardziej tragicznych, przynosiło duchowe
owoce i powinno zostać przeanalizowane. Już po napisaniu "Polskiego
kształtu dialogu" pontyfikat Karola Wojtyły, a zwłaszcza
powstanie "Solidarności" stały się głównym przedmiotem
jego rozważań.
Kiedy starał się zrozumieć wpływ chrześcijaństwa na kształtowanie
polskości, to pytał, co daje nam do myślenia historia konfliktu
króla Bolesława i biskupa ze Szczepanowa? Jaką mądrość zaszczepiło
w Polakach przeświadczenie, że dla historii idei istotny konflikt
miał wymiar etyczny, a nie polityczny? Jakie konsekwencje
intelektualne miał ten spór dla myślicieli takich jak Paweł
Włodkowic i jego wystąpienia na soborze w Konstancji? Innymi
słowy: jak dość banalna historia średniowiecznego konfliktu
lub praktyka pokojowego nawracania pogan ukształtowały nasze
formy zbiorowego bytu. Jak wpłynęły na myślenie o państwie
i narodzie jako wspólnotach moralnych?
Podobnie rzecz się miała z myślą romantyczną, która próbowała
osiągnąć maksimum intelektualnego zysku z przetrawienia doświadczenia
niewoli, zaprzaństwa i bohaterstwa. Najbliższy mu był gorzki,
"chłostający" romantyzm Norwida i Krasińskiego (w
1976 roku zorganizował sesję poświęconą Krasińskiemu). Zwłaszcza
norwidowskie rozumienie sztuki i zadań inteligencji przyjmował
za swoje ("Pracować musisz zawsze z potem CZOŁA - Spustoszonemu
mów ty narodowi" - C. K. Norwid "Praca"). Do
Tischnerowskiej wyobraźni przemawiała idea "podnoszenia
ludowego do ludzkości" nie tylko w dziedzinie sztuki.
Stąd też czerpał wiele ze swych sformułowań filozofii społecznej
(np. "praca dla pracy", przekształcona później w
"pracę nad pracą").
Witkiewicz i inni artyści Młodej Polski chcieli budować narodową
sztukę sięgając do ludowych korzeni Podhala. Tischner próbował
znaleźć oryginalny styl filozofowania czerpiąc także z ludowej
gleby. Ten program realizował od lat sześćdziesiątych do końca
życia. Przy czym młodopolscy inteligenci szli na Podhale szukać
natchnienia. On, góral z Łopusznej, przebył drogę odwrotną:
we współczesnej filozofii starał się znaleźć inspirację do
zbudowania formy opisującej polskie doświadczenie. Tischner
nie myślał "abstrakcyjnie". Myślał "obrazami"
i "na przykładach", bo - jak pisał Norwid - "różnica
pomiędzy słowem ludu a słowem pisanym i uczonym jest ta, że
lud myśli postaciami". "Wychodząc z głębi metafory"
próbował ująć przeżycia pokoleń.
Przytomność wspólnoty
W tym kontekście "Polski kształt dialogu" jest analizą
najnowszego doświadczenia dziejów Polski. Autor widział jeden
pozytywny rys marksizmu: postawienie pytania o wyzysk pracy.
Uważał, że odpowiedź jest zła, a nawet zbrodnicza, ale przecież
nie unieważnia pytania. Sam stał się przenikliwym analitykiem
nowych form wyzysku, jakie wymyślił socjalizm - ustrój, który
obiecał znieść alienację pracy.
 "Filozofia"
i "filozofowanie" - takiego rozróżnienia dokonał
swego czasu Władysław Stróżewski, inny uczeń Ingardena. Tischner
chciał filozofować, a nie uprawiać uniwersytecką filozofię.
Jego dialogowanie miało swym stylem doprowadzić do stworzenia
"narodowej filozofii", czyli oryginalnej formy intelektualnej,
która wyrażałaby specyfikę doświadczenia polskiego losu, bo
przyjmował za Norwidem, że "naród, tracąc przytomność
- traci obecność - nie jest - nie istnieje...". To dlatego
później tak zafascynowała go "Solidarność" jako
organizator ogólnonarodowej debaty i oryginalny projekt wspólnoty
opartej na społecznym dialogu.
Autor (ur. 1951) z wykształcenia filolog i filozof, jest niezależnym
publicystą. W latach 1974-1978 uczeń ks. Józefa Tischnera,
uczestnik prywatnego seminarium i nieoficjalny słuchacz Papieskiego
Wydziału Teologicznego w Krakowie. Członek redakcji "Niezależnego
Pisma Młodych Katolików 'Spotkania'", które było edytorem
pierwszego wydania książki "Polski kształt dialogu"
(1980). Mieszka w Krakowie.
"Polski kształt dialogu" - cykl wykładów o marksizmie
oraz historia sporu marksistowsko-katolickiego w PRL. Pierwsza
wersja, z 1979 roku, wydana jako druk wewnętrzny na Papieskim
Wydziale Teologicznym w Krakowie. Po uzupełnieniu o rozdziały
"Próby świadectwa" (krytyka pisarstwa Jana Strzeleckiego
i Adama Michnika) oraz "W imieniu lewicy laickiej"
(krytyczne uwagi na temat książki Michnika "Kościół,
lewica, dialog") w 1980 roku książka ukazała się w "Bibliotece
Spotkań" - Niezależnego Pisma Młodych Katolików "Spotkania",
Kraków-Warszawa-Lublin (wydawnictwo "drugiego obiegu").
Wielokrotnie wznawiana w kraju i za granicą, doczekała się
wydań w języku włoskim, niemieckim i angielskim. Przed trzema
tygodniami wyszło jej pierwsze oficjalnie krajowe wydanie
- w krakowskim Znaku.
Ks. Józef Tischner (1931-2000) - filozof, wykładowca i publicysta
zajmujący się stanem polskiego ducha. Najważniejsze zbiory
artykułów i wykładów: "Świat ludzkiej nadziei" (1975),
"Polski kształt dialogu" (1979, 1980), "Etyka
Solidarności" (1981), "Myślenie według wartości"
(1982), "Polska jest Ojczyzną" (1985), "Polski
młyn" (1991), "Etyka Solidarności oraz Homo sovieticus"
(1992), "Nieszczęsny dar wolności" (1993), "W
krainie schorowanej wyobraźni" (1997). Najważniejsze
dzieła filozoficzne: "Filozofia dramatu" i "Spór
o istnienie człowieka".
|
